La construcción de la identidad israelí: Génesis, problemáticas y contradicciones de una idea. El caso del nacionalismo judío (página 2)

Partes: 1, , 3

DE NACIONES,
IZQUIERDAS Y SIONISTAS

• ENTRE LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR: SOCIALISMO VS.
  SIONISMO

Quizás el mayor aporte que hizo el pensamiento
judío a las ideas políticas
no fue el advenimiento del Sionismo en sí, sino el
impresionante caudal teórico y práctico que
tuvieron los judíos
en el pensamiento de la izquierda internacional.

Las interpretaciones sobre el carácter y el valor de los
movimientos nacionales, sobra la llamada "cuestión
judía", así como el origen y el papel del antisemitismo
y los totalitarismos, todas estas temáticas fueron tan
variadas como divisiones y líneas teóricas tuvo la
izquierda europea desde sus orígenes.

El debate entre
sionistas y socialistas sobre el antisemitismo tuvo dos
interpretaciones radicalmente opuestas: luchar contra la
opresión capitalista para lograr la "liberación"
del judío dentro de los límites de
los países donde vivían, o buscar que los
judíos sean llevados a la liberación en un
nuevo hogar y/o Estado
independiente.

En definitiva las ilusiones socialistas de construir una
nueva sociedad sin
ningún tipo de explotación fueron mucho más
atractivas para los judíos europeos que cualquier idea
sionista de perennidad del antisemitismo, de propaganda
migratoria o de recuperación de los valores
religiosos del judaísmo (cfr. Arendt, 1950). Sin este
"valor agregado" de redención social que luego
adoptó en parte el Sionismo, ningún terrón
de tierra
habría sido cultivado o ruta alguna construida por los
pioneros israelíes.
Porque muy probablemente, sin esta redención socialista,
los colonos sionistas se habrían quedado como unos
sectarios, el Sionismo como una quimera, e Israel como una
hermosa utopía.

Por lo general puede afirmarse que para la izquierda, en
sus múltiples variantes, la llamada "Cuestión
Judía" era percibida como una anomalía
social, como la persistencia de factores arcaicos en el
capitalismo o
la verdadera columna vertebral del "chovinismo nacionalista
burgués". Esta debía ser "mejorada" o "normalizada"
mediante la asimilación, o en segunda instancia mediante
la emancipación. Pero el intento de búsqueda de una
solución común para las dos realidades de las
comunidades judías de Europa, la
oriental y la occidental, pronto resultaría ser
conflictiva.

Desde la óptica
de la izquierda, Karl Kautsky, de la vertiente socialista
judía y antisionista, definió al Sionismo como "un
deporte para los
filántropos y los intelectuales
[que quieran hacer] de Palestina un gueto mundial para el
aislamiento de la raza judía". Esta hostilidad de la
izquierda hacia el Sionismo se basaba en que para ellos el
Sionismo representaba un abandono de la lucha universal que se
estaba desarrollando localmente en el suelo europeo
contra el antisemitismo, trastocando peligrosamente el objetivo de
liberar a todos los judíos europeos de la opresión
por el objetivo inverso de liberar a Europa de los judíos,
pero desplazándolos a la Tierra
Palestina.

Para ellos la lucha contra el antisemitismo era una
parte fundamental de la batalla de todo el proletariado y los
oprimidos tanto judíos como no judíos, contra el
capitalismo. Así, de un lado se ubicaban los
revolucionarios de izquierda contra los pogroms,
realizando paros para derrocar al régimen zarista opresor,
y por otro estaban los sionistas que en cierta medida buscaban
negociar con el victimario el "escape hacia Palestina" de los
judíos (cfr. Zirin, 2002).

• SIGUIENDO EL JUEGO DEL
  ANTISEMITISMO

Las críticas hacia el supuesto "colaboracionismo"
del Sionismo con respecto al antisemitismo europeo siempre fue un
tema candente.

Si bien los sionistas nunca lograron dar una
explicación completa y orgánica del antisemitismo,
ellos fueron los primeros en darse cuenta de la "actualidad
política"
del mismo en la formación de los nuevos Estado-Nación
(Arendt, 1950), y decidieron utilizarla en su favor. El Sionismo
se nutrió de la doctrina de la inevitabilidad y
perdurabilidad del antisemitismo europeo: en su
explicación seudo científica del mismo, Herzl
define que "una nación
es un grupo de
personas agrupadas por un enemigo común", y que sin
éste aglutinante el pueblo judío no habría
sobrevivido y perdurado como tal en la Diáspora. Por eso Herzl aclarará que
el antisemita "será nuestro amigo más confiable, y
los países antisemitas nuestros aliados" (cfr. Weinstock,
1969, pág.73).

Ya en 1882 Leo Pinsker había insistido en su obra
Autoemancipación en esta idea de la perdurabilidad
del antisemitismo: "La judeofobia es una psicosis. En
tanto que psicosis, es hereditaria; en tanto que enfermedad
transmitida desde los mil años, es incurable" (citado por
Arendt, 1944, pág. 153). En esta misma obra también
se puede apreciar una metáfora que pone al descubierto una
de las principales adversidades que debía afrontar el
incipiente nacionalismo:
"Hay algo antinatural en un pueblo sin un territorio, algo
parecido a la idea de un hombre sin
sombra". El territorio es una condición urgente de la
identidad.

Hannah Arendt (1944, pág. 244) analizó
estos preceptos pero a la sombra de los genocidios europeos y de
los pogroms zaristas: "el resultado sólo podría
haber sido una tremenda confusión en la cual nadie
podría distinguir entre un amigo y un enemigo, donde el
enemigo se transforma en amigo y el amigo en algo aun más
peligroso, en el enemigo oculto". Arendt interpreta que la
única pizca de verdad de esta afirmación fue que
muchos judíos tomaron conciencia de su
condición a raíz de su
segregación.

Precisamente así lo aclara el escritor Imre
Kertesz (2002-a): "Mi judaísmo es muy polémico. No
soy un judío creyente. Pero como judío me llevaron
a Auschwitz y como judío estuve en los campos de
exterminio, y como judío vivo ahora en una sociedad a la
que no le gustan los judíos, con un gran antisemitismo.
Siempre he tenido la sensación de que me obligaron a ser
judío. Lo soy, y lo asumo, pero en gran parte es cierto
que se debe a una imposición". Ludwin Börne
también dio su impresión de su experiencia en
Alemania:
"Algunos me reprochan ser judío, otros me hacen cumplidos,
algunos me lo perdonan, pero todos lo tienen presente"
(Deutscher, 1968).

Dentro de este enfoque se encuadra la definición
de Chaim Weizmann de que "la creación de Palestina es
nuestra respuesta particular al antisemitismo". En última
instancia parecería ser que para el Sionismo la mejor
respuesta al Anti-semitismo fue la construcción, tan de moda por aquel
entonces, de un Pan-semitismo.

Sin embargo las realidades eran distintas. Hacia fines
del siglo XIX en Europa Occidental la asimilación estaba
llevando a la identidad judía a un proceso de
desaparición, y de no existir el antisemitismo y su
reacción sionista, ésta probablemente se
habría diluido en las poblaciones nacionales. Nuevamente
Arendt (1999-b) señaló que la única
consecuencia inmediata del moderno antisemitismo no fue el
nazismo sino el
Sionismo, cuya vertiente original constituyó una contra
ideología y una ‘respuesta’ al
antisemitismo.

Para ella el Sionismo, en definitiva, surgió como
protesta de esa disolución, y canalizó el
affaire Dreyfus como la ratificación de la
persistencia natural del antisemitismo incluso en país con
una larga tradición cívica como Francia. Las
teorías
seudo científicas de la raza tampoco eran ajenas a los
sionistas. Incluso Weizmann, químico de formación,
habla en términos casi físicos al incluir "factores
de solubilidad de judíos" en la sociedad y poder
solvente de los países para asimilar a sus
minorías (Weizmann, 1949, pág. 129).

En este punto cabe mencionar la tesis de
Jean-Paul Sartre (1988)
que vio al antisemitismo como una creación de la modernidad
generada específicamente en el ámbito cristiano.
Más allá de su "naturaleza"
como una reacción al separatismo o al
aislacionismo religioso judío, como lo
planteó Arendt, esto ayudó a generar las
condiciones que permitieron la formación de una conciencia
y especificidad judía identitaria.

Al respecto, Arendt habla de una "miopía
política" por parte de los judíos europeos y de una
interpretación errónea del contexto
histórico y social que los ubicaba como víctimas
accidentales e inevitables de un antisemitismo eterno. Estos
presupuestos
sobre los que se basó el Sionismo "niegan la cuota
judía de responsabilidad que generó la existencia de
estas mismas condiciones" (Arendt, 1978, pág. 147). Arendt
creyó que el Sionismo implicó, por primera vez, una
toma de conciencia política por parte de los
judíos, una "vuelta a la realidad" política que
venían negando. También significó una
solución radical desacertada pues en vez de combatir el
antisemitismo en su propio lugar, prefirió la
solución del escape hacia otra tierra. Así Herzl y
los judíos intelectuales secularizados occidentales
lograron dejar atrás esa historia del judaísmo
presentada como una suerte de eventos fortuitos
y providenciales guiados por una ley inamovible, y
tomaron control por
primera vez de su destino. Así "la historia ya no
será más un libro cerrado
(…) ni la política será más un privilegio
de los gentiles"
dirá Arendt (1978, pág. 66). Ella incluso
creyó que el holocausto
nazi generó entre los judíos la novedad de
recuperar el deseo de la dignidad a
cualquier precio. Pero
la inercia de ese impulso fue potenciado por el Estado de
Israel dentro de un síndrome de Masada, destinado a
encontrar ese honor perdido en los campos de exterminio. Esta
actitud ya no
era defensiva, sino ofensiva, y por lo tanto casi "suicida" al
depender la continuidad del Estado del apoyo norteamericano y la
adversidad del mundo árabe.

Sin embargo, los judíos abiertamente
comprometidos con el socialismo y el marxismo
vislumbraron la lucha contra la opresión desde un enfoque
mucho más universalista. Por eso es imprescindible ver la
evolución y las otras alternativas que se
plantearon en torno a la
cuestión nacional entre los marxistas, el movimiento
obrero judío y el Sionismo.

• PENSAMIENTOS QUE VIENEN DEL ESTE

La idea gestora del Estado de Israel está
indisolublemente ligada al mismo contexto histórico,
geográfico y social donde también nació el
ideal socialista.

La Ostjudenland, los seis millones de
judíos del este europeo del siglo XVIII y XIX, mostraba
una estructura
social con un fuerte apego a la tradición religiosa
así como una marcada diferenciación e
identificación cultural en torno al yidish
(ámbito cultural conocido como Yiddishkeit). Esta
comunidad se
componía de un amplio proletariado de origen artesanal,
apartado de la industria
pesada, así como de una pequeña burguesía
empobrecida, ambos sumergidos en un proceso de asimilación
muy tibio y en un contrastante clima de
antisemitismo en ascenso.

En esta región el shtetl, la aldea
típica judía, se conservó con su estructura y
homogeneidad social, cultural y lingüística particulares, pero por
aquel entonces también se encontraba desprovista de su
base constitutiva religiosa ante un proceso de
secularización y politización acelerado. Pese a que
los judíos seguían siendo una minoría en la
región del imperio ruso en la cual se les permitía
habitar (conocida como Zona de Residencia y que incluía
parte de las actuales Rusia,
Bielorrusia, Ucrania y Lituania), se encontraban social y
culturalmente separados de las poblaciones vecinas, y la
asimilación no se había producido.

Esta estructura se vio sometida a un nuevo proceso de
recomposición que incluía la connivencia con una
pequeña burguesía asimilada (en nada comparable a
la de los países centrales u occidentales de Europa), la
creación de un proletariado judío numeroso (pero
fuera del sector industrial y apartado del resto del mundo obrero
eslavo) y una nube de desempleados y vagabundos judíos
(casi un cuarto, e incluso la mitad en algunas comunidades, de la
población económicamente activa y
conocidos como los llamados luftmenshn, "hombres que viven
del aire") (cfr.
Schwartz, 1951). Como aclararía más tarde
León Trotsky, en los países que habían
conocido una revolución
burguesa, la "Cuestión Judía" como tal, ya no
existía, en cambio en el
Imperio Ruso, salido de una muy reciente estructura feudal y con
una industrialización tardía, esta se
reducía incluso a la falta de derechos cívicos
básicos. No es casual que el moderno antisemitismo, muy
distinto de la judeofobia medieval, haya comenzado precisamente
luego de la crisis mundial
económica de 1873. Las persecuciones y matanzas de
judíos en la Europa oriental podrían ser
interpretadas como la "versión eslava" de esta crisis
económica llevada al plano social.

Las reformas y apertura del zar Alejandro II de mediados
del siglo XIX comenzaron a provocar una proceso de
asimilación o rusificación / polonización,
así como la creación de una clase
intelectual judía hasta aquel momento inexistente: de la
casi ausencia de judíos en la población
universitaria rusa de 1840 se pasó a 1.600 en 1886
(Shapiro, 1961).

Desde ese entonces, la urbanización y la
emigración crecieron en forma sostenida en la
región. En 1795 la anexión de Polonia al imperio
ruso incrementó la población judía de un
millón a cinco. En esta zona predominantemente
judía, llamada "zona de residencia" y regida por leyes
específicas, se llegó a casi siete millones cerca
de la 2ª Guerra Mundial.
Desde 1887 Varsovia vio crecer su población judía
de 41.000 a 822.000, Lodz de 2.850 a 156.000, Odesa de 17.000 a
153.000 y Kiev de 3.000 a
140.000. En 1917 los judíos eran el 4,2% de la
población de la URSS, y representaban el 10%, 15% y hasta
el 25% de los habitantes de las grandes ciudades. Sin embargo
comenzó un período de emigraciones importantes ya
que entre 1880 y 1920 se calcula que tres millones de
judíos abandonaron Europa oriental con destino a Estados Unidos o
a Europa Occidental.

Como explica Enzo Traverso (1996) en Los Marxistas y
la Cuestión Judía, a diferencia de lo que
ocurría en Occidente, donde los judíos se
aburguesaban gracias a la posibilidad de su ascenso
social, en el Este, en cambio, se proletarizaban. El
carácter de este proceso era diferente del de los obreros
rusos ya que estos provenían casi absolutamente del
campesinado, mientras que el judío poseía un
carácter marcadamente urbano y de vertiente artesanal.
Como veremos, esta real separación (casi una suerte de
"gueto socioeconómico" del proletariado judío
escindido de su par ruso-polaco) fue la base de su particular
demanda de
autonomía nacional dentro del mismo movimiento
socialista.

El compromiso del movimiento obrero judío con los
movimientos socialistas revolucionarios fue evidente. En 1905 los
judíos representaban el 4% de la población de
imperio ruso, sin embargo integraban el 11% del partido
bolchevique y 23% del menchevique. Ese mismo año fueron el
37% de los militantes políticos arrestados durante la
revolución. La Unión de Trabajadores judíos
de Lituania, Polonia y Rusia, conocida como Bund, tenía
aproximadamente el mismo tamaño que el partido bolchevique
(cfr. Brym, 1978).

En 1911 entre un 20 y 30% de los intelectuales
judíos se adhirieron a la socialdemocracia, y la vez que representaban casi
un 10% del socialismo alemán. En el experimento de la
república soviética húngara, 18 de 29
comisarios del pueblo fueron judíos y también
constituían entre el 70 y el 95% de su dirigencia (cfr.
Traverso, 1996).

• INTERNACIONALISTAS CON RESERVAS

Fue en el caldeado mundo obrero del este europeo de
principios del
siglo XX donde el BUND (Unión de Trabajadores
Judíos de Lituania, Polonia y Rusia) intentó un
equilibrio
entre el internacionalismo y universalismo socialista, y la
realidad y ambiciones de los ostjuden. En ese momento
florecieron y se elaboraron los nutridos debates en torno a la
llamada "cuestión nacional", en dónde estaba
incluida la "cuestión judía".

Uno de los principales teóricos de este
movimiento, Vladimir Medem, ya marcaba uno de los lineamientos al
condenar la abstracción que implicaba el internacionalismo
al decir que "toda persona que tenga
la más mínima familiaridad con la cuestión
nacional sabe que la cultura
internacionalista no es a-nacional. Una cultura
a-nacional, ni rusa, ni judía, ni polaca (…) sino
una cultura pura, es un absurdo.

Las ideas internacionalistas sólo pueden ejercer
un atractivo sobre la clase obrera si están adaptadas a la
lengua hablada
por el obrero y a las condiciones nacionales concretas en las que
vive" (citado por Traverso, 1996, pág. 173). Medem
consideraba a la Nación fundamentalmente como una
entidad cultural: modelada por los conflictos
sociales, definida por límites lingüísticos,
pero no precisamente relacionada o anclada a una territorialidad
o reivindicación espacial específica. Dentro de
este esquema, el pedido de autonomía cultural del Bund
para los judíos orientales (nacionalidad
considerada "extraterritorial" por no tener una zona de reclamo
precisa como la checa o polaca) era absolutamente viable. La
Yiddishland lingüística, con el impresionante
mundo cultural del yídish hablado por más de ocho
millones de personas y por casi el 97% de los judíos del
imperio zarista, formaba por sí misma una nutrida
área cultural bien demarcada del
judaísmo.

Esta venía a llenar la carencia de un territorio
delimitado, una especie de sustituto de esa identidad territorial
que no existía. Es así que se pueden comprender las
palabras de Medem cuando dijo: "somos neutrales (…), no estamos
contra la asimilación, estamos contra el
asimilacionismo, contra la asimilación como
objetivo programático" (citado por Frankel, 1984,
pág. 189). Este reclamo de autonomía cultural pero
dentro de las fronteras estatales distaba mucho de toda forma de
nacionalismo, separatismo o secesionismo propiamente dicho. Medem
interpretaba la asimilación como "un nacionalismo de la
apropiación" (Traverso, 1996, pág. 177), por eso su
visión estaba muy lejos de cualquier tipo de estatismo
territorialista como el reclamado por los sionistas. Así
no concebía por lo tanto una nación judía
por fuera de la diáspora, sino una autonomía
puramente cultural para la influyente zona de la
yiddishkeit.

• EL "AQUÍ" SOCIALISTA Y EL "ALLÁ"
  SIONISTA

Durante el VI Congreso del Bund en Zurich en 1905, este
movimiento condenó definitivamente al Sionismo como una
versión nacionalista, producto de la
ideología pequeño burguesa que alejaba a la clase
obrera de su emancipación internacional. Para ellos el
Sionismo era una suerte de interpretación política
de la tan rechazada psicología burguesa y
del gueto de sus padres y abuelos: un concepto perimido
y egoísta de la Nación entendida como una propiedad
privada, como una parcela alambrada de tierra.

Por lo tanto la verdadera lucha por la solución
de la cuestión judía se debía realizar en el
mismo campo en donde realmente existía una nación
judía, en una dimensión del "aquí y ahora"
muy distinta de la proyección temporal y geográfica
que tenía el Sionismo de una futura sociedad justa en
Palestina. Esto significaba combatir en el mismo territorio
europeo ese callejón sin salida que planteaba el nuevo
antisemitismo estatal: esa frontera que a
la vez imposibilitaba que se volvieran rusos o polacos, y que
siguieran siendo judíos. Había que encontrar una
alternativa local a la política del gueto, del
pogrom y de la emigración.

El Sionismo fue principalmente un movimiento secular,
incluso hasta anti-religioso, formado por jóvenes
judíos europeos que ignoraban e incluso repelían lo
que ellos consideraban un judaísmo tradicionalista y
anquilosado practicado por sus padres y abuelos. En tal sentido,
la adhesión que produjo el Sionismo en la diáspora
europea fue una especie de "nacionalismo por sustitución".
Este permitió por primera vez la formación de una
nueva identidad judía en común, así como la
creación de un espacio para la gestación de un
nuevo enfoque lo suficientemente alejado y poco involucrado con
la "asfixiante" y dogmática tradición
religiosa.

Sin embargo, tanto el Sionismo como la izquierda siempre
tuvieron algunos elementos tomados del sistema de
creencias de las religiones, un sesgo
utópico y esperanzador que los motivaba (Furet, 1995).
Dentro de este arsenal de posibilidades casi todos los grandes
movimientos sociales tuvieron una fuerte inercia a recurrir a
giros de inspiración religiosa, pero siempre dentro de un
marco de carácter laico y/o secular.

La mayoría de la dirigencia bundista fue educada
en las escuelas religiosas yeshivoth y, más
allá de su posterior postura y militancias de
oposición a toda religiosidad, en los discursos del
Bund, mucho más aún que en el mismo Sionismo, nunca
dejaron de existir referencias mesiánicas y redentivas de
respeto a la
tradición. Si bien todos los revolucionarios del este
europeo se autoproclamaban rigurosamente ateos u
agnósticos, nunca mostraban una abierta oposición
religiosa como sí lo hacían los anarquistas
judíos que organizaban provocativos banquetes en la fiesta
de ayuno del Yom Kippur. Socialismo y Sionismo, en
diferentes grados y circunstancias, veían estas
tradiciones como un instrumento funcional para la
movilización social del proletariado judío, en
donde ambos competían por la captación de
adeptos.

• LAS DISYUNTIVAS DEL OBRERO
  JUDÍO

Como ya vimos, la participación del proletariado
judío dentro del revolucionario mundo europeo de fines del
siglo XIX fue significativa. Sin embargo el tema de las
minorías, y especialmente el particularismo del vasto
mundo cultural judío, no fue un tema fácil de
ubicar dentro de las plataformas de los partidos de izquierda.
Fueron muchos los debates y las propuestas dentro del mundo
socialista por encontrar un delicado equilibrio entre el
internacionalismo proletario y las idiosincracias de las
minorías nacionales. Entender esta problemática es
crucial para la comprensión de esa ideología que
modeló por casi 70 años la mitad del Mundo, y que
dejó de herencia muchos
de los actuales conflictos.

Dentro de la visión temprana de Karl Marx, en su
obra Sobre la Cuestión Judía de 1843 el
judío era considerado como la representación del
"hombre de dinero"
(Geldmensch). En este concepto se condensaba la figura
simbólica de la humanidad, alineada por el mundo
burgués y el sistema capitalista de explotación del
proletariado. Era el símbolo de una nueva "religión" que
reemplazaba a Dios por el Dinero. En
esta tesis, el Mundo fue "judaizado", creándose una nueva
sociedad burguesa que, paradójicamente, copiaba la
función
socioeconómica que antes se le asignada al judío
(como prestamista y "usuresro"). El judío, que antes se
encontraba "en los poros e insterticios de la sociedad", en esta
nueva etapa era visto como un remanente inútil e
inservible. De esta manera era desplazado, actualizando y
transformado el viejo resabio medieval de la judeofobia en una
amplia batería de recursos
antisemitas y seudo científicos comunes a muchos
movimientos nacionales.

Por su parte, Friedrich Engels encasillaba a los
judíos en la categoría de "pueblos sin historia" y
los percibía como un obstáculo al curso natural de
la historia hacia la liberación del hombre. Para
él, el concepto que encerraba el "judío" era una
etapa a superar en la inevitable inercia progresista del
capitalismo al socialismo: "no hay ningún país
europeo que no posea en algunos rincones una o varias ruinas de
pueblos, residuos de una población anterior contenida y
subyugada por la nación que más tarde se convierte
en portadora del desarrollo
histórico (…) esos residuos de una nación
implacablemente aplastada por el curso de la historia (…) se
transforman o siguen siendo hasta su total eliminación o
desnacionalización los portadores fanáticos de la
contrarrevolución".

Para la corriente austro-marxista de Otto Bauer,
más acostumbrada a este tipo de matices de minorías
nacionales por la gran diversidad étnica del imperio, la
aceptación de un movimiento obrero de particularidad
judía también significó un fuerte debate.
Para ellos la Nación consistía en un concepto
más amplio que incluía una dimensión
cultural interiorizada por cada individuo, y
que al no estar ligada a la posesión de un territorio,
adquiría un carácter extraterritorial.

De esta manera, se planteaba una solución de
autonomía nacional-cultural que servía de freno a
las aspiraciones centrífugas de las múltiples
etnias y comunidades del imperio Austro-Húngaro. En el
congreso de Brün de 1899 se estableció este principio
de autonomía que contemplaba la "conservación y el
desarrollo de la individualidad nacional de todos los pueblos
austriacos". Así, la Nación pasaba a ser percibida
como una suerte de comunidad cultural sin límites
estatales o territoriales.

Esta acepción de un nacionalismo cultural
internacional, el cual no excluía la extraterritorialidad
de algunos pueblos, parecía adaptarse perfectamente a la
situación judía de la Ostjudentum, y
así resultó como una de las fuentes de
donde se inspiraron los bundistas rusos. Sin bien estos criterios
de autonomía cultural en cierta medida son un poco
difusos, cabe aclarar que el Bund, dentro de su demanda, siempre
dejó en claro sus limitaciones antes las críticas
"separatistas" o "secesionistas" que recibía por las otras
secciones no judías. De esta manera, en su plataforma no
reivindicaba la introducción del yídish en
las escuelas públicas, dejando siempre una subsistencia de
perspectiva asimilacionista.

Si bien tres de cada nueve delegados que asistieron al
congreso constitutivo del Partido Obrero Socialdemócrata
Ruso (PSDR) de Minsk eran bundistas, este importante partido
aún se consideraba "panruso", demostrando que pese a estos
reclamos de autonomía cultural aún existía
un largo camino para considerar a los judíos como una
nacionalidad
con los mismos derechos que las otras nacionalidades del Imperio
ruso.

Las críticas de los socialdemócratas rusos
hacia el Bund estaban bien fundadas si se tenía en cuenta
el difícil intento de agrupamiento organizativo que se
estaba tratando de realizar entre los revolucionarios rusos. Era
necesario aún moverse en la clandestinidad para evitar los
constantes ataques de las fuerzas represivas y
contrarrevolucionarias zaristas. Como dijo Deutscher: "la
exigencia de que el Bund fuese reconocido como el único
representante del partido entre los trabajadores judíos
significaba afirmar que sólo los judíos estaban
autorizados a llevar el mensaje socialista a los trabajadores
judíos y organizarlos. Eso, según Trotsky, era una
expresión de falta de confianza en los miembros no
judíos del partido, un desafío a sus convicciones y
sentimientos internacionalistas". Esto cobra mayor importancia si
se tiene en cuenta que se estaba intentando unificar al
socialismo de un imperio multiétnico como el ruso bajo la
consigna de "barrer las barreras entre razas, religiones y
nacionalidades, y no colaborar en levantarlas" (Deutscher,
ibidem). Cabe aclarar que el abandono del Bund de la
socialdemocracia rusa en Londres significó el retiro de 25
mil miembros de un total de 34 mil.

Fue recién en 1901, basándose en el
proyecto de
autonomía nacional planteado en Brün tres años
antes, que el IV Congreso del Bund pudo poner en agenda la
cuestión nacional y definir finalmente a los judíos
como una nacionalidad de la amplia constelación
étnica del movimiento.

En la evolución del socialismo y del nacionalismo
polaco este debate cobró otras particularidades. Pese a
reconocer los derechos, por ejemplo de los checos, la
socialdemocracia de Galicia no reconocía la
autonomía nacional cultural de los judíos, ese
"pueblo sin historia" como pensaba Bauer, y los estigmatizaba
como separatistas. Ante esto, el secretario del Bund de Galicia,
Jindrich Grossmann aclara que "para nosotros, la nacionalidad
judía es una realidad fundada en la experiencia de la vida
y no en especulaciones metafísicas. Es por eso que
queremos que nuestra individualidad sea tomada en cuenta como las
de los otros" (Traverso, 1996, pág. 225). Finalmente, en
1911 fue reconocido dentro del Partido Socialdemócrata
Polaco de Galicia como representante del proletariado
judío. Nunca dejó de olvidarse que inicialmente
esta sección del Bund fue creada precisamente porque el
movimiento obrero judío no se podía ver
identificado en una socialdemocracia que enarbolaba un fuerte
tinte nacionalista polaco, y que consideraba al judío
simplemente como a un polaco de confesión israelita, sin
sus marcados atributos culturales particulares.

Sin embargo, los reclamos del Bund sobre la
búsqueda de equilibrio y alternativas del
internacionalismo proletario y una autonomía cultural
nacional nunca pudieron ser estructurados dentro de la
socialdemocracia rusa, la cual, como dijo Plejanov, siempre los
percibió como unos "sionistas mareados".

• MATERIALISMO HISTÓRICO
  JUDAIZADO

Quizás la más equilibrada de estas
visiones sobre las cuestiones étnicas y raciales dentro
del campo revolucionario la brindó Karl Kautsky en su
libro Rasse und Judentum de 1914. En este, Kautsky
mostró radicalmente la imposibilidad de cualquier tipo de
lectura del
judaísmo, del nacionalismo o de los conflictos sociales
(como la Gran Guerra) en
términos raciales. Su interpretación del
judaísmo como una casta, alejada de las visiones de
Bebel y Bauer, luego sería retomada y ampliada por Abraham
León en su cuestionado concepto de pueblo/clase de su
libro La Concepción materialista de la Cuestión
Judía. León explica allí que el
judaísmo primitivo sufrió en el siglo VI un proceso
de muerte y
disolución natural en la cual la población
originaria se fragmentó en la diáspora.

Esta dilución, al contrario de lo esperado,
funcionó como el vector que permitió la
persistencia de la tradición judía hasta el
día de hoy: "Se podría decir que si los
judíos se conservaron, no fue a pesar de, sino
precisamente a causa de su dispersión. Si no
hubiera habido diáspora antes de la caída de
Jerusalén, si los judíos se hubiesen quedado en
Palestina, no hubiera existido ninguna razón para creer
que su suerte hubiese sido diferente a la de las naciones
antiguas.

Los judíos, como los romanos, griegos, o
egipcios, se habrían mezclado a las naciones
conquistadoras, habrían adoptado su religión y sus
costumbres" (León, 1974, págs. 48-49). Incluso esta
diáspora por las costas mediterráneas
ocurrió antes de la mítica caída de
Jerusalén del año 70 D.C. Más de tres
cuartos de los judíos se encontraban ya dispersos por el
mundo antiguo antes de esta fecha. Esta migración
transformó a esta comunidad judía en comerciantes
extraterritoriales y con funciones
socio-económicas específicas, adaptadas a la falta
de una tradición agrícola y a un buen manejo de las
lenguas de la cuenca mediterránea. Como dirá el
sociólogo David Ruben, "la dispersión puso a los
judíos al abrigo del aniquilamiento total" (Ruben, 1982,
pág. 225).

El surgimiento de los judíos fue una ruptura y un
cambio en la comunidad primitiva europea, una forma de
transición de una sociedad pre-capitalista que
emergía a la par de las nuevas corrientes de la
expansión comercial del Mediterráneo. En tal
sentido, León dice que los judíos llegaron "muy
temprano", por haber sido una de las primeras manifestaciones del
desarrollo histórico de una sociedad de clases, de
propiedad privada y de valor de cambio, pero también "muy
tarde" a un mundo ya ocupado por formaciones y grupos
económico-sociales ya establecidos (cfr. Michael-Matsas,
1998).

El historiador Nathan Weinstock avanza en esta
línea y aclara que precisamente estos núcleos de
campesinos judíos que permanecieron en Galilea no se
caracterizaron en una función económica
específica como sus pares de las colonias comerciales
mediterráneas, se fundieron con las poblaciones vecinas y
pasaron a ser los antecesores de la población árabe
autóctona de Palestina. Más aún, aclara que
el sistema de propiedad colectiva de la tierra en las aldeas
árabes palestinas indicaría un vestigio y un
remanente de esta antigua estructura social hebrea (Weinstock,
1969, pág. 59).

• LA RARA AVIS DEL SIONISMO
  SOCIALISTA

Uno de los intentos más interesantes, y
quizás el que mejor pudo amalgamar esas dos corrientes
aparentemente irreconciliables del universalismo socialista y el
particularismo del Sionismo fue la rama del socialismo ruso
conocida como Sionismo socialista. Sus mayores exponentes
fueron el Poale Sion (Amantes de Sion), el Partido Obrero
Sionista Socialista y el Partido Obrero Socialista Judío
(SERP). Estos, si bien intentaban distinguirse tanto de Herzl en
el campo sionista como del Bund en el socialista, mezclaron
elementos de ambos en su síntesis
por buscar un equilibrio entre la liberación del
proletariado internacional y una suerte de autonomía
nacional territorial.

El Sionismo socialista fue también una
reacción a esa separación geográfica y
cultural que afectaba a todo el movimiento obrero judío de
Rusia. Así como el Bund surgió en Lituania,
más precisamente en Vilna, capital de la
Haskakah (el iluminismo judío
alemán/yídish del siglo XVIII y XIX), el Poale
Sion emergió en Odesa, Ucrania, ciudad que fue el
centro del Iluminismo judío rusificado. De esta
manera, los intelectuales judíos ucranianos, quienes no
podían sentirse identificados ni por el proletariado
judío de la yiddishkeit ni por la socialdemocracia
rusa eslava, se encontraron empujados a una suerte de sincretismo
entre la asimilación, el Sionismo y el socialismo. Esta
era una síntesis del pesimismo sionista sobre el curso
catastrófico de la diáspora y el optimismo
progresista del socialismo, ambos amalgamados en el ideal de un
estado judío socialista internacionalmente soberano e
internamente justo y equitativo.

Para ellos la asimilación era simplemente una
forma de sometimiento de un pueblo sobre otro, y por lo tanto no
había posibilidad de solución dentro de la
galut (diáspora). Al igual que el Sionismo, con el
cual compartía la urgente necesidad de evacuar a los
judíos de Europa, consideraban al antisemitismo como
perenne y orgánico: "somos extranjeros y no poseemos en
ningún rincón de este mundo el poder social que
podría volvernos dueños de nuestro propio destino.
Flotamos en el aire, sin ser jamás capaces de dominar
nuestra propia historia en la galut" (Borojov, 1984,
pág. 48). Sin embargo, Borojov aportó un valor
agregado al marxista, una interpretación desde el materialismo
histórico del "regreso" a la Tierra Prometida. Borojov
dio una interpretación desde el punto de vista de las
condiciones de producción (la base material de un
territorio), lo cual hacía de la conquista de Palestina y
de la creación de fuerzas productivas judías en esa
región un retorno a esa "armonía" que el
judaísmo extravió en la diáspora. Su
objetivo era orientar la migración judía, lograr la
colonización de un territorio económicamente
atrasado, pero sin significar una anomalía
económica al sistema de producción ya
preestablecido.

Para él la emigración a los EE.UU. no
significaba ningún cambio significativo ya que allí
se continuaba con una diáspora improductiva y que
reproducía el viejo modelo del
shtetl, del pueblito judío europeo. En Medio
Oriente se modernizaba la función social y se
volvía a los sectores primarios de producción
agrarios y preindustriales.

En este punto, Palestina era la región ideal para
el proyecto, más aun si se aplica una lectura
materialista-racional de la población autóctona
árabe / sefaradí como una comunidad que necesitaba
ser guiada por la senda del progreso de corte
eurocéntrico. Su programa
también contemplaba una alianza con la burguesía
judía progresista, el sector privado y sus capitales,
mostrando una ambigüedad duramente criticada por el Bund.
Estos acusaban a los poalesionistas de presentar un proyecto
inestable que suprimía la solidaridad
internacional del proletariado por una solidaridad interclasista
judía que excluía la participación de la
mano de obra no judía. Así también, la
autonomía cultural quedaba enmascarada y absorbida por un
programa típicamente nacionalista y colonial.

• LA OTRA REALIDAD DEL CENTRO

A diferencia de la cruda y violenta realidad del este
europeo, las alternativas que se les presentaban a los
judíos de Europa Central fueron bastantes diferentes, pero
no menos conflictivas.

En la Mitteleuropa alemana y
austrohúngara, la comunidad judía presentaba un
carácter fuerte de asimilación, con una
intelligentsia urbana muy alejada de los valores
lingüísticos, religiosos y culturales de la
tradición judía. Pero pronto las grandes olas de
migrantes judíos orientales que huían de los
pogroms zaristas influirían en la percepción
de los judíos asimilados. Este aluvión de
refugiados avivará el antisemitismo de varias plataformas
políticas de nacionalismos reaccionarios de la
región.

La gran mayoría del movimiento obrero de esta
zona estaba formado por intelectuales, escritores y periodistas
asimilados con una formación universalista. La
emancipación y asimilación de fines del siglo XIX
desarticuló el gueto y produjo un enorme ascenso social y
una rápida urbanización. En 1910 los judíos
representaban el 5% de la población de Berlín y
Praga, el 10% de Viena y el 20% de Budapest. Siendo en 1885 el 1%
de la población alemana, representaban el 10% del
estudiantado de enseñanza superior, y el 23,3% en Viena
cuando eran sólo el 10% de la población. Sin
embargo, la formación de esta nueva burguesía
comercial, industrial y financiera no fue acompañada de
una capa intelectual insertada en el sistema
político e institucional de las clases dominantes.
Esto llevó a la formación de una "clase paria de
judío", como lo denominó Arendt, parias que
tuvieron como única salida la opción del socialismo
o el Sionismo.

Este flujo de migración Ostjudisch,
más allá de crear una nueva dinámica y relación con los
judíos autóctonos de la intelligentsia
asimilada, modificó el status quo asimilacionista y
resultó una buena excusa funcional para la
actualización de las viejas ideas antisemitas de los
nuevos partidos nacionalistas raciales de Europa central y
occidental.

Fue precisamente aquel "viento del este" el que se
filtró por entre las grietas generacionales de las
familias judías asimiladas y liberales, entre los
intelectuales "desclasados" y sus padres acomodados, y por
dónde comenzaron a asomarse las nuevas alternativas
políticas para judíos. La elite alemana
judía, asimilada y liberal, confrontada ante este nuevo
cóctel de antisemitismo, migración oriental, crisis
del liberalismo y
conflicto
interno generacional dentro de la comunidad, tuvo nuevos puntos
de referencia para redescubrir y reivindicar su judeidad. La
interpretación de muchos de ellos de esta conciencia de
clase generó un conflicto que sólo veía su
solución en la integración y/o en la adhesión al
universalismo socialista, el cual planteaba la superación
a través de la idea del "progreso" y de la
asimilación como parte de la disolución de las
clases. Ante lo refractario de todo partido burgués
nacionalista local, con plataformas de fuerte carácter
confesional o antisemita, como aclara Hobsbawm en
Revolucionarios, la única opción del joven
judío "alienado" era, una vez más, el socialismo o
el Sionismo.

Es preciso aclarar que si bien el Sionismo puede ser
visto como la contracara política y funcional del
antisemitismo, así como una variante anacrónica y
enrarecida de los movimientos nacionalistas europeo,
también es en parte un producto derivado del "fracaso" o
del "no advenimiento" del socialismo dentro de las fronteras del
Viejo Mundo.

Pero también es verdad que desde el punto de
vista de la evacuación de los judíos europeos, el
mundo socialista fue mucho más funcional que la idea
propulsada por el Sionismo como movimiento de "salvataje". La
revolución soviética y la posterior vía de
escape por territorio soviético de las masacres nazis,
fueron uno de los mayores aportes del socialismo mundial en la
mejoría de las condiciones de vida de los judíos
europeos.

En el peor de los momentos en que los refugiados,
desplazados y condenados judíos europeos más lo
necesitaron, la gran salvación no fue precisamente el
genuino signo de Israel como "Refugio" del judío
perseguido. La salvación vino más por aquella "gran
salida trasera del este" de evacuación por la cual la
mayor cantidad de judíos pudieron permanecer con vida. En
ese sentido, el aporte de la intelectualidad judía en el
campo socialista fue bastante más práctica en
cuestiones de vida o muerte que la alternativa sionista. Sin
embargo esto no llegaría a ser suficiente para evitar la
catástrofe de los campos de exterminio.

EL SIONISMO Y
SUS PROYECCIONES

• PARIAS DE UNA TIERRA NO PROMETIDA

La cristalización política tanto del
Sionismo como del socialismo judío se realizó
básicamente entre las nuevas clases intelectuales formadas
en sociedades en
las cuales reinaba un fuerte ambiente de
asimilación. Los sionistas occidentales fueron esa
fracción de los hijos de los judíos acomodados que
pasaron por las universidades europeas.

Así surgió una clase nueva dentro del
mundo judío: modernos intelectuales alemanes o
autro-húngaros volcados a profesiones liberales, lejos de
las tradicionales carreras de abogacía y medicina, y
orientados a las artes o a las ciencias, y
sin relación espiritual e ideológica con la
tradición del judaísmo. Fueron nuevos profesionales
que debían ganarse el salario y el
respeto fuera de la sociedad judía pero, a su vez, se
encontraban expuestos e indefensos al incipiente antisemitismo
nacionalista. Estos judíos "rebeldes" a las tradicionales
cadenas de conexiones familiares y de negocios,
tampoco encontrarían refugio en sus propios
hogares.

Ellos optaron por permanecer fuera de ese sistema
acotado de asistencia y caridad mutua que permitió al
mundo judío europeo formar un entramado social estrecho,
en una suerte de cuerpo organizativo casi político, como
diría Arendt (1944). Este cambio social puede verse a
través de las estadísticas: en 1920 los judíos
representaban el 50.6% de los abogados, el 46.8% de los
médicos y el 43.3% de los periodistas de Budapest;
mientras que entre 1870 y 1910 sólo el 11.3% de los
judíos vieneses económicamente activos
ejercían profesiones liberales. Como doctores o abogados,
habrían necesitado aún de ese sistema de conexiones
sociales judías, pero como escritores, periodistas,
artistas, científicos, maestros o empleados
públicos estaban fuera de ese mundo endogámico
judío: ya no se necesitaba mutuamente. Eran demasiado
pobres para ejercer la filantropía, o demasiado ricos para
recibirla. Para continuar siendo judíos dentro de este
mundo, tuvieron que erigir un nuevo hogar.

El Sionismo, canalizó la inquietud de estos
judíos europeos, quienes se encontraban más
asimilados que cualquier otra comunidad judía y quienes,
efectivamente, estaban imbuidos con los valores que les
brindó una educación y una
cultura europea. Más aún, por haber estado lo
suficientemente asimilados, fueron los que mejor entendieron las
nacientes estructuras de
los estados nacionales modernos, la importancia de los
judíos en la creación de los Estados-Nación
burgueses de Europa occidental, y bregaron por lograr las mismas
condiciones y el mismo cuerpo político para su
gente.

En marcado contraste con sus pares orientales, ellos no
fueron revolucionarios, ya que su solución a la
Cuestión Judía radicaba precisamente en reutilizar
y adaptar la ingeniería social y política de los
mismos nacionalismos que los repelía y, por eso mismo,
ellos conocían muy bien. En esto radica la lógica
interpretación de la intelectualidad judía marxista
asimilada que percibía al Sionismo como un resabio del
mundo ya anticuado de la pequeña
burguesía.

De forma muy original, Hannah Arendt dará otra
vuelta de tuerca, y dirá que en definitiva el Sionismo
buscaba una verdadera asimilación, pero llevada al
ámbito diplomático como "normalización" de los judíos entre
las naciones, mientras que los judíos asimilacionistas
sólo querían seguir manteniendo su posición
social privilegiada y poco comprometida.

• DE TERRITORIALISTAS Y
  ESPIRITUALISTAS

Es importante determinar con qué criterio hoy
día se puede invocar la unidad de un pueblo, y
especialmente aquella en la cual existe una tradición tan
marcada de dispersión y diversidad como las primeras
tribus judías. Entre antisemitismo y particularismo
judío (esencialmente religioso en su origen) han existido
lazos fluctuantes de causalidad recíproca. Como aclara
Norman G. Finkelstein (2002, pág. 266) en su libro La
industria del Holocausto: "La unidad del pueblo judío
es un concepto pragmático que para unos forma parte de una
mística orientada por una visión mesiánica,
y para otros de una política al servicio del
fortalecimiento del Estado [israelí]".

La cuestión gira en torno a la pregunta de hasta
dónde es totalmente legítimo identificar los
vínculos de las comunidades judías con el
territorio de Palestina; de descubrir una continuidad
histórica entre el temprano nacionalismo judío y el
actual Sionismo cristalizado en Israel. Hasta la invención
del nacionalismo judío a fines del siglo XIX, no
existió la necesidad de tener un estado político
judío, y menos aún territorial.

Pese a identificarse los judíos como una
minoría diferente del resto, ni siquiera esto fue
condición suficiente para buscar un ordenamiento
político autónomo ni un sistema de relación
diferencial para con las comunidades con las cuales
interactuaban. En este aspecto, la histórica "demanda" por
la Tierra Prometida no fue la causa del movimiento Sionista, sino
más bien una idea posterior y novedosa que este movimiento
necesitaba "ofertar" de manera vital a la diáspora para
cumplir su cometido.

Las divisiones y actitudes
dentro del mismo Sionismo también estuvieron fuertemente
marcadas. La frase "el año próximo en
Jerusalén" sonaba y significaba de forma muy distinta en
los oídos y las mentes de los judíos polacos o
rusos que en la de los franceses o norteamericanos. La idea de la
Tierra Prometida, más allá de la
visión secular del Sionismo inicial, era entendida por
muchos como algo más que un simple refugio. Fue el ala
rusa del Sionismo, quizás la más numérica y
poderosa en ese momento (entre los líderes y pioneros tan
sólo Herzl y Max Nordau no eran de esa zona), la que
durante el Sexto Congreso Sionista marcó una
drástica oposición a la propuesta británica
de brindar una zona segura para los judíos perseguidos en
su protectorado de Uganda (actual Kenya). Y esto pese al por
entonces reciente pogrom zarista de Kishinev que había
sufrido esta misma comunidad (cfr. Sachar, 1996; Weizmann, 1949).
De esta manera los sectores del judaísmo oriental / ruso
introdujeron una arista mesiánica y mística
imborrable al movimiento sionista. A partir de ese momento, e
independientemente de los peligros y las víctimas, la
premisa del movimiento pasaría a ser no Sionismo sin
Sión. Quizás para comprender la
psicología de esta mezcla propulsora, aparentemente
irracional y autodestructiva, haya que evaluar el hecho de que no
existe acción
política sin compromiso de las zonas menos controladas de
la subjetividad, y que no hay acción que se sustente
sólo sobre las ideas.

Pero para entender este tipo de posturas es preciso
ahondar el verdadero valor que tuvo el Sionismo dentro de la
misma realidad judía europea, así como en su
errática evolución a largo de los dos
últimos siglos.

• EL SINCRETISMO SIONISTA

Sin duda, la "Revolución Sionista", como la llama
Shlomo Avineri (1981), fue una de las más originales
transformaciones dentro de la historia de las comunidades
judías. Esta no sólo generó la posibilidad
de una existencia nacional/estatal "normalizada" en el contexto
internacional, sino la de una nacionalidad por referencia,
"reflejada" en las comunidades de la Diáspora por el
desafío de la visión unificadora sionista y el
impacto de la creación del Estado de Israel. Como proceso,
culminó con la resignificación del "pueblo"
judío (pluriétnico y extraterritorial por
antonomasia) en una nacionalidad moderna.

El Sionismo replanteó la identidad judía
en sí misma. En él confluyeron las ideas y las
experiencias de muchos pueblos y estados de la era moderna, pero
dentro de un contexto particular. El Sionismo fue una suerte de
movimiento de "liberación nacional" pero a su vez bastante
desconectado de la tierra reclamada. A su vez, también
planteó una fuerte inercia migratoria y de conquista sobre
una zona no libre de población autóctona, como se
verá más adelante. El movimiento sionista
soñó con crear una sociedad distinta, más
equitativa y justa. Para esto tuvo que crear una
revolución personal en la
mente del futuro colono: la creación de un nuevo individuo
judío, conectado con la tierra y con el futuro. Este
cambio de enfoque y actitud a su vez implicaba una
negación total del pasado diaspórico y una
idealización del pasado hebraico-israelita.

• LA REDENCIÓN DEL HOMBRE
  JUDÍO

Uno de los principales obstáculos al Sionismo se
encontraba dentro de su propio campo
ideológico.

Como ya hemos visto, las ideas revolucionarias de fines
del siglo XIX y principios del XX fueron uno de los principales
contrincantes que quitaron adeptos al incipiente Sionismo dentro
de las comunidades judías proletarias y profesionales de
Europa del este. Por tal motivo, el Sionismo fue tomando ese
tinte mucho más atractivo de un sincretismo entre el
nacionalismo etnolingüístico y el socialismo,
presentando la creación de un estado para los
judíos como un hecho de redención tanto nacional
como individual.

Zeev Sternhell (1998) ve en su obra The Founding
Myths of Israel al Sionismo como una versión del
nacionalismo europeo del este en el cual contaba mucho más
la misión
histórica de construir una plataforma política.
Para él, este siempre estuvo muy lejos de esa
pátina romántica socialista, y mucho más
cerca de adaptar esos principios universalistas y
democráticos en elementos religiosos enmascarados en una
estructura estatal. Según su tesis, ideológicamente
no existiría una diferencia sustancial entre la
colonización sionista pionera de principios del siglo XX y
los colonos religiosos que ocupan los territorios palestinos
desde 1967; entre el Laborismo y los partidos de derecha
ortodoxos y revisionistas.

Esta suerte de metamorfosis del "judío
errante" en ciudadano israelí planteaba no sólo un
nuevo tipo de individuo judío, conectado con la tierra y
con el futuro, sino también una idealización del
pasado que implicaba la negación del modelo de vida que se
llevaba hasta el momento en la diáspora. Para el escritor
judío polaco Isaac Deutscher (1969) esto se
cristalizó en el desplazamiento del yídish por el
hebreo como un ejemplo de una "nueva mutación hebrea de la
conciencia judía" (…) orientada a "formar una
sólida y protectora corteza nacional" en un "Estado de los
desplazados" que haga olvidar el odio hacia el judío. Por
el contrario, en pleno auge de la cultura judía de Europa
del este, una reunión de intelectuales judíos de
1908 en Cernovitz declaró al yiddish como la "lengua
nacional" y al hebreo como "lengua nacional del pasado"
(págs. 88-93).

En Europa Oriental, con un marcado proletariado volcado
al socialismo, la comunidad judía veía su futuro
principalmente ligado a lograr un profundo cambio social en los
países de residencia, percibiendo de esta forma al
Sionismo como un invento burgués, occidental y
afrancesado.

Sin embargo, ya la primera generación de
sionistas anteriores a 1880, no cautivada por el llamado
socialista, aspiraba a modificar la situación
política del pueblo judío pero a través de
una sociedad nueva que redimiera y "normalizara" la
situación judía en términos nacionales.
Sólo luego de la segunda ola planificada de inmigrantes
(migraciones o alias en hebreo, metafóricamente
como "subidas" o "ascenciones" a Sión) de principios de
siglo XX se comenzó a ver a los colonos como una vanguardia que
estaba forjando una nueva, futura y ejemplar etapa
histórica y revolucionaria centrada en el proletariado
obrero judío. Así se tuvo la sensación de
estar realizando una especie de "doble revolución":
nacional de liberación y de lucha de clases.

De esta forma se brindaba la posibilidad de liberar al
judío de ese estereotipo de comerciante, prestamista o
usurero. Deutscher (1969) ejemplifica esta tensión entre
la idea particular de un estado para los judíos, no del
todo despojada de un trasfondo religioso, y el laicismo universal
socialista de cuño soviético: "¿Quién
estaba capacitado para predicar la sociedad internacional de los
iguales como lo estaban los judíos, libres de todo
nacionalismo y de toda ortodoxia judía y no judía?
(…) [sin embargo] la decadencia de la Europa burguesa
obligó al judío a abrazar la idea de un estado
nacional".

En aquel semillero de nuevas experiencias
políticas que afloraban en el viejo continente, "una nueva
conciencia cultural judía se estaba formando, y se lograba
a través de una aguda ruptura con la conciencia religiosa
(…). Todas estas idealizaciones eran para nosotros nada
más que polvo metiéndose en nuestros ojos.
Habíamos crecido en ese pasado judío.
Teníamos once, y trece, y dieciséis siglos de
historia judía viviendo al lado nuestro y bajo nuestros
mismos techos; y queríamos escapar de ello y vivir en el
siglo veinte" (pág. 47).

En la multifacética Galicia de Deutscher de una
minoría judía de 800.000 personas (el 11% de la
población), las divisiones étnicas y sociales
parecían coincidir (hacendados polacos, campesinos
ucranianos, comerciantes judíos y burgueses alemanes).
Allí el proletariado constituía el 30% de la
población judía, y como ya hemos visto, el Sionismo
era percibido por la izquierda como un elemento de
distracción de la "verdadera" liberación del
proletariado universal y de la lucha de clases.

• EL TRABAJO
  DIGNIFICA: DEL PARÁSITO AL PREDADOR

El concepto de "improductivo" del judío dentro de
la economía
surgió en la Europa del este, en la cual la
asimilación fue imposible, y fue al mismo tiempo
también acuñada por el Sionismo. El socialismo
trató de llevar a cabo la "productivización de los
judíos", pero ese concepto se realizaría
parcialmente fuera de la esfera soviética. Fueron los
kibbutzim israelíes, descendientes directos de los
narodniks o populistas y socialistas rurales rusos, los
que quizás llevaron mejor a la práctica estos
conceptos.

Como vimos, la mayoría de los autores marxistas
"clásicos", así como gran parte de los filósofos sociales de la segunda mitad del
siglo XIX y principios del siglo XX que se ocuparon de la
cuestión nacional, trataron de manera concomitante
la cuestión judía. Esta era una recurrencia
significativa y explicable en parte por el carácter
'extraterritorial' de los judíos, lo cual los
convertía en una cuestión teórica y socio
política en los países que los hospedaban. Este
particularismo se debe al interés
histórico que siempre ha concitado la persistencia de sus
tradiciones así como las sucesivas 'diásporas' y
retornos a Israel, otorgándole cierta peculiaridad en el
concierto de las naciones. En definitiva, esta excepción a
las reglas de las minorías debía ser de
algún modo explicada para definir la ecuación
nacional.

Así, de una "nación judía"
presuntamente anómala, podría obtenerse conocimiento e
inspiración para desarrollar las teorías de las
Naciones presumiblemente 'normales'. A diferencia de la
estructura típica del sistema colonial, el Sionismo no
buscaba simplemente los recursos de Palestina sino el territorio
en sí mismo, pese a que éste carecía de
valor económico o productivo. En esta rara avis
colonial, la población autóctona, los árabes
locales, tampoco estarían destinados a ser explotados sino
simplemente a ser desplazados y reemplazados. Los campesinos
autóctonos árabes, los fellahs,
serían sustituidos por una clase obrera judía,
gestándose dos sociedades y economías aisladas y
autónomas. Este sistema de "autarquía
segregacionista", como diría Weinstock (1969, pág.
140), persiste hasta hoy.

El concepto de "trabajo hebreo" (kibuch avoda en
hebreo), fue uno de los componentes centrales del ethos
sionista, y significó en la práctica la
segregación económica de los árabes y la
segmentación del mercado de
trabajo en dos economías disociadas. Inicialmente los
primeros pioneros (jalutzim) sionistas generaron un
sistema de asentamientos agrícolas, siguiendo la
estructura de las colonias impulsadas por los filántropos
Rothschild y Hirsch, en las cuales sí se utilizó la
mano de obra barata árabe.

Esta segregación económica marcó
una profunda disparidad de sueldos y condiciones laborales en
perjuicio de los trabajadores árabes, y generó una
polémica dentro del mismo movimiento sionista que tuvo
posteriormente efectos dentro del nuevo Estado. El componente de
discriminación hacia los trabajadores
árabes fue justificado mediante el argumento de que "la
lucha por el trabajo
hebreo fue una lucha social contra la explotación del
trabajador árabe y en pos de brindarle protección
ante un trabajo peor remunerado".

Sin embargo, el ala más izquierdista del Sionismo
laborista (cuyo peso fue ideológicamente significativo en
el período de la Segunda y Tercera Aliá del
primer tercio del siglo XX), intentó crear marcos de
cooperación entre judíos y árabes no
solamente a nivel laboral y
sindical, sino que esa tendencia también tuvo su
correlación a nivel político, con la propuesta de
crear un estado o asociación binacional. El hecho de que
esta propuesta haya pasado al olvido a mitad de los años
'40, en pos de la idea de un estado netamente judío, se
debe a que finalmente se impuso la línea
estatal-constructivista en una etapa muy temprana de la
colonización pionera.

El actual conflicto palestino-israelí tiene un
fuerte componente derivado de la perpetuación de este
modelo discriminatorio, pese a que inicialmente el movimiento
sionista centró parte de su dinámica en el objetivo
de resarcir y buscar una alternativa o un escape a un sistema de
injusticia y exclusión que se vivía en Europa.
Entender a los palestinos como "las víctimas de hoy de las
víctimas de ayer", como unos "nuevos judíos"
errantes y herederos de un sufrimiento similar, es una imagen cada vez
más recurrente, y no menos legítima, en el
imaginario social de este conflicto.

• SOÑANDO SOBRE PROMESAS
  IMPERIALES

No obstante, el desarrollo de la colonización de
Palestina fue en gran parte un producto del particular contexto
de reparto de las colonias, de la división del mundo en
zonas de influencia y de la drástica reorganización
internacional de los grandes imperios de aquel
entonces.

Para el sociólogo Baruch Kimmerling (1983,
pág. 48), ni los inmigrantes de la primera ola (conocida
en hebreo como Aliá, literalmente "subida" o
"ascensión" a la Tierra Prometida), ni los de la segunda
de principios del siglo XX fueron "responsables del desarrollo de
la empresa
sionista". "Ellos fueron –agrega– la condición
necesaria, pero no suficiente.

Sin la presencia de la potencia colonial
inglesa, que brindó el contexto internacional, y bajo cuya
tutela se
desarrolló una comunidad etno-nacional judía, en
total contraposición a la voluntad de los pobladores
locales, el Sionismo no hubiese tenido ninguna consistencia.
Además, si no fuera por la Immigration Act
promulgada en los Estados Unidos en 1924 que restringió
seriamente la emigración a ese país de destino
tradicional de los judíos europeos, no se hubiese creado
en el lugar una masa crítica
del colectivo judío que, con la retirada del gobierno
colonial, estuviera en condiciones de enfrentar a los
árabes".

Según Alain Gresh (2002), en 1927 incluso hubo
más emigrantes judíos de Palestina que inmigrantes,
y entre 1850 y 1927 el número de judíos en los
Estados Unidos creció de 250.000 a 4.000.000, lo cual
demuestra que cuando se los dejaba elegir, la tendencia para los
judíos rusos y de Europa oriental era la misma que para
los irlandeses o italianos: tomaban los barcos que iban hacia el
Nuevo Mundo antes que a la ansiada Tierra Prometida.

En rigor, a partir del siglo XVI los judíos casi
no se movieron de sus lugares hasta el último cuarto del
siglo XIX. Sólo entonces se integraron al gran movimiento
migratorio europeo que envió a millones de alemanes,
italianos, irlandeses, rusos, españoles, ingleses y
polacos a las colonias y países de ultramar. Fue
precisamente en este particular contexto internacional cuando el
nacionalismo sionista pudo pasar de la teoría
a la práctica, aunque se podría afirmar que en
definitiva la abrumadora mayoría de los judíos
europeos no respondió a su llamado. Esta convicción
ideológica recién tuvo éxito
luego del forzado desvío de la emigración
judía hacia Palestina como consecuencia del cierre de la
inmigración a los Estados Unidos en los
años ´20 y de la matanza nazi en Europa. Como
señala Geoffrey Wheatcrof (1996-b) en una entrevista
sobre su libro The Controversy of Zion, el evento
más importante en la historia judía entre el
período de 1910 a 1930 no fue la Declaración
Balfour, que marcó la voluntad británica de crear
un hogar para los judíos en Palestina, sino la
legislación estadounidense de principios de los
años ’20 que puso fin a la inmigración. Del
total de judíos expulsados por el nazismo entre 1935 y
1943, apenas el 8,5% eligió Palestina como refugio, menos
del 7% (182.000) prefirió los Estados Unidos, casi un 2%
(67.000) fue a Inglaterra. La
mayor parte de esta migración, el 75%, 1.930.000 personas,
eligieron como destino la Unión
Soviética.

Las palabras del mismo Hitler sobre el
creciente endurecimiento de las políticas migratorias de
los países de occidente para los judíos fueron
irónicamente claras: "el mundo democrático se
deshace en lágrimas de compasión, pero luego le
cierra las puertas a la pobre y torturada población
judía". El discurso
antisemita no era un invento alemán. En la conferencia de
Évian de 1938 sobre el tema migratorio esta tendencia ya
era clara.

El ministro de Asuntos Exteriores alemán, Joachim
von Ribbentrop sintetizó esta postura en su diario: "todos
queremos deshacernos de nuestros judíos, pero
ningún país desea recibirlos". Incluso hasta el
delegado australiano dijo: "comprenderán que en la medida
en que nosotros no tenemos problemas
racial alguno, tampoco deseamos importarlo".

En 1940, a la luz de las
masacres de la comunidad judía de Europa, Trotsky
ratificó duramente esta postura: "En el mundo del
capitalismo en descomposición no hay vacantes. La
cuestión de admitir cien refugiados más se torna un
gran problema para una potencia mundial como Estados Unidos. En
la era de la aviación, del telégrafo, del teléfono, de la radio y de
la
televisión, los viajes de
país a país están paralizados por pasaportes
y visas.

El período de desgaste del comercio exterior
y la declinación del comercio
interno es, al mismo tiempo, el período de la
intensificación monstruosa del chovinismo y espacialmente
del antisemitismo. En el período de su ascenso, el
capitalismo sacó al pueblo judío del gueto y lo
utilizó como instrumento de su expansión comercial.
Hoy la sociedad capitalista decadente está intentando
exprimir al pueblo judío por todos sus poros: 17 millones
de individuos sobre 2.000 millones que habitan el globo, o sea,
menos del uno por ciento ¡no encuentran más un lugar
sobre nuestro planeta!. En medio de la inmensidad de las tierras
y de las maravillas de la tecnología, que
conquistó los cielos para el hombre
así como la tierra, la burguesía consiguió
convertir nuestro planeta en una prisión atroz …". Al
colocar el caso alemán tan sólo como una etapa
incipiente de la inevitable degradación del capitalismo,
Trotsky incluso temía una reacción estatal violenta
también en los EE.UU. contra la extensa comunidad
judía.

Dentro del contexto internacional que vio surgir al
movimiento nacionalista, es interesante la acotación de
Wheatcroft al resaltar cierta cuota de anacronismo en la
creación de Israel en relación con el
período de formación de otros Estados nacionales
coloniales. Según su tesis, la realidad planteada por el
nazismo a los judíos hizo que estos se conviertan al
Sionismo no por la fuerza de sus
argumentos sino por la incuestionable fuerza de los eventos.
Recurriendo a una suerte de ciencia
ficción histórica, señala que si el Sionismo
se hubiera cristalizado como movimiento colonizador antes del
siglo XX, nadie se habría preocupado por los derechos de
la población autóctona palestina.

Históricamente el Sionismo fue casi
contemporáneo del nacionalismo árabe, y
particularmente del palestino, o por lo menos fue en parte uno de
los catalizadores de un proceso que ya se encontraba latente.
Esta controversia aún persiste ya que todavía se
dirime en muchos ámbitos que el nacionalismo palestino en
aquel entonces no existía como tal, y fue tan sólo
una respuesta "exógena" en oposición a un
"verdadero" proyecto nacional como fue el sionista. En tal
sentido Henry Kissinger (1979, pág. 246).cuenta en sus
memorias que
"esta confrontación (palestino-israelí)
sorprendente es en mucho producto del siglo veinte. El conflicto
no ha durado miles de años, como frecuentemente se dice.
Los movimientos del Sionismo y del Nacionalismo Árabe, con
seguridad fueron
generados en las últimas décadas del siglo XIX,
pero no estaban dirigidos uno contra otro.

Sólo cuando los siglos de dominio otomano
dejaron lugar al mandato británico, y surgió la
perspectiva de autodeterminación para Palestina,
comenzaron árabes y judíos, después de haber
coexistido pacíficamente durante generaciones, su lucha
mortal por el futuro político de esta tierra. La era
moderna, que dio nacimiento a este conflicto comunero,
lanzó después sobre el mismo todas sus
posibilidades malévolas".

• SALUBRIDAD BRITÁNICA PARA EL ENFERMO
  OTOMANO

Muchos fueron los factores que funcionaron como
catalizadores de la creación de Israel. Sin entrar en la
intrincada trama de intereses que se desataron entre las
potencias europeas tras la derrota del Imperio Otomano luego de
la 1ª Guerra Mundial, merece ser mencionado que el triunfo
del Sionismo hubiera sido prácticamente imposible sin el
consentimiento de Inglaterra. Es preciso entender el contexto
internacional y la funcionalidad que tuvo para el imperio
Británico de la colonización judía de
Palestina.

El equilibrio de los intereses de Londres sobre
Palestina fue realizado gracias a un sutil juego de contrapeso
entre los intereses sionistas y el eventual desarrollo del
nacionalismo árabe. Desde el siglo XIX las grandes
potencias, y especialmente Francia y Gran Bretaña,
promovieron una política ambivalente de proteger, fomentar
y favorecer en Medio Oriente el separatismo de minorías
religiosas y étnicas. Nunca dejó de estar en la
mentalidad colonial británica la idea de fomentar "un
pequeño Ulster judío leal en un mar de arabismo
potencialmente hostil" (Monroe, año, pág. 80). El
sistema de tolerancia que
presentaba el gobierno Otomano para con la minorías bajo
su control fueron factores fundamentales para el minado constante
de la estructura del Imperio por parte de las potencias
occidentales.

Este "Hombre enfermo" de Oriente, finalmente,
moriría también por estos factores exógenos.
En este aspecto, no es casual que gran parte del despertar
nacional árabe en esta región esté
estrechamente ligado a las minorías árabes
cristianas, educadas, empapadas y conscientes de las "modas" de
los nacionalismos europeos del momento. La inercia de esta
estrategia
seguiría presente más tarde en los nuevos mandatos
ingleses y protectorados franceses en Medio Oriente mediante
declaraciones, libros blancos
y tratados
barajados tanto para las aspiraciones de judíos como de
árabes. Promesas, desilusiones, fomentos y restricciones
fueron la moneda corriente de intercambio en el nuevo equilibrio
de la región. Las promesas de T. E. Lawrence de
Arabia hechas durante la "rebelión árabe", la
ambigüedad del concepto de "un Hogar Nacional para el pueblo
judío" de la declaración Balfour, la
creación de la legión judía del
ejército inglés
o el apoyo al panarabismo de la Liga Árabe, entre otros,
demostraron ser engranajes de esta compleja maquinara de
captación, seducción y dominio.

En este aspecto, los sionistas supieron moverse mejor
que sus pares árabes en este doble juego de las
ambigüedades imperialistas europeas. La aspiración de
un Estado judío en Palestina siempre fue tratado con
prudencia por los sionistas en este contexto tan inflamable:
"jamás hablar de ello, pero soñar con él
siempre" fue la frase que se susurraba entre las filas
sionistas.

El 29 de septiembre de 1923 el Consejo de la Sociedad de
Naciones aprobó el proyecto de un mandato británico
sobre Palestina. En el artículo 2º se especificaba
esta figura un poco difusa de la nueva política
internacional: "el mandatario asumirá la responsabilidad
de instituir en el país un estado de cosas
político, administrativo y económico de tal
naturaleza para que se asegure el establecimiento del Hogar
Nacional para el pueblo judío…".

De esta manera se otorgaba a Inglaterra la
función de "madre" y "pedagoga" de estos "hijos"
aún no maduros, pero esta "tutela" también
incluía "salvaguardar los derechos civiles y religiosos de
todos los habitantes de Palestina, sea cual fuere la raza o
religión a la que pertenezcan". Si la resolución
mencionaba a la "población no judía", nunca se
citó a los pobladores autóctonos árabes.
Porque si de creación de identidades o de grupos de
pertenencia se trata, el gobierno inglés y el
francés ya sabían bien cómo utilizar
políticamente las ambiciones nacionales y poner en
funcionamiento maquinarias constructoras de identidades y de
ingeniería social. Ahí está el ejemplo del
himno inglés de 1740 como el primero de los Himnos
Nacionales, o la primera Bandera Nacional francesa desarrollada
entre 1790 y 1794 de los derivados de la tricolor revolucionaria
(cfr. Hobsbawm y Ranger, 1983, pág. 13).